《毛泽东年谱》记载，1974年4月，指示有关人员注释印制大字本的《韩非子》中的四篇文章，《商君书》中的三篇文章，最后一篇是荀子的《性恶》篇。为什么把这篇文章与前面七篇法家著作放在一起让我们注释和印制大字本呢？如果仔细阅读《荀子》中《性恶》与《非十二子》两篇文章，就可以理解韩非子的思想实际上秉承荀子的《性恶》篇而来。韩非与李斯都是荀子的学生，秦始皇在秦国的一系列政策措施，源自商鞅变法，在思想观念上与《韩非子》有互相呼应之处，而《韩非子》论述君臣关系的许多观念，则来自于荀子的《性恶》篇。先交代一下这些篇目之间的相互关系，然后再来说荀子其人与其观念。人性论这个问题，是战国时争论的一个焦点，故应该仔细了解荀子与孟轲之间关于性善与性恶争论的要点。 　　 　　《史记·孟子荀卿列传》开篇即有一段司马迁的感叹，其云： 　　 　　太史公曰：余读孟子书，至梁惠王问“何以利吾国”，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰“放于利而行，多怨”。自天子至于庶人，好利之弊何以异哉！ 　　 　　在中国的传统观念中，历来是把争名夺利视为万恶之源，故有孟子讲的义利之辨，荀子的《性恶》篇也是从这一点出发的。所谓利，无非是都从个人的私欲出发，往往成为恶的代名词。其实不然，对恶也应作具体分析，它有消极的一面，亦有促进历史进步的一面，即所谓恶的历史作用。我说此话，亦有根据，暂且放下，留到最后再说。话题先回到荀子其人，他所处时代的社会思潮，及其与孟轲在人性论上的争论，最后再说恶的历史作用。 　　 　　《史记》之荀子本传称：“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。”又称： 　　 　　齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚脩列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。因葬兰陵。 　　 　　三为祭酒，是指荀子在稷下学宫三次任祭酒，即为学宫的首长。祭酒，一般指祭神时，由年长德高望重者首先举杯奠酒于地祭祀神灵。稷下，是指齐国首都临淄稷门附近的学宫，齐宣王时招揽文学游说之士在那儿讲学，《史记·孟子荀卿列传》记载了曾在稷下讲学的学者，此处仅略举其姓名，不谈学说，否则的话说来话长。其云： 　　 　　齐有三驺子。其前驺忌，以鼓琴干威王，因及国政，封为成侯而受相印，先孟子。其次驺衍，后孟子。……自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉！ 　　 　　关于这些人的学术思想，有两篇文章是当时人的叙述，一是庄子的《天下篇》，一是荀子的《非十二子》，各自从正反两面分析和叙述其学术思想，如果结合这两篇文章进行分析，可以了解战国时的学术思想史，限于篇幅，此处不再展开论述。荀子在稷下学宫的地位最高，故三任稷下之祭酒，关于荀子的生平就讲这些。 　　 　　要讲的主题是荀子的《性恶》篇，进入正题之前，先介绍一下“性”这个概念。“性”是表示生命的自然特征，人性就是人的生命自然特征，也就是人与生俱来的属性。孔子有一句名言：“性相近也，习相远也。”这是讲人的自然属性都差不多，其性格差异是社会生活即人与环境交互影响下产生的。孔子还有一句话是子贡传达的，“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）这个问题最早的争论，发生在孟子与告子之间，《孟子·告子上》的全卷内容便是叙述孟子与告子之间的争论，“告子曰：‘性，犹杞柳也；义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。’” 杞柳指原始生长的树木，桮棬指把木材加工以后所形成的器物，此谓如果把人性定为仁义，那岂不是把制作的器物作为树木自然的本性了吗？告子还说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”告子又称：“生之谓性。”即人性是人生命的自然特征。他还说：“食色，性也。”孔子也说过这句话。孟子对上述告子的论点都有驳斥，其实理由都不太充分，在此不一一列举，其中对后世影响较大的是这么一段话： 　　 　　恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。 　　 　　其实孟子下面一段话，其观点就有一些自相矛盾了： 　　 　　孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。” 　　 　　富岁指丰年，凶岁谓饥馑，子弟指凡人之子弟。赖为善，暴为恶。此言不是才性使然，而是生存的环境使然。换一个视角，富家的子弟，若富二代、官二代，并非皆善，有为善者，亦有为恶者。对于贫家子弟而言同样如此，其为善与为恶，要由其所处环境及所受教育而定。一个人的善恶，都由其生存的环境及其对生存环境之认知和态度所决定，并不取决于人之自然本性。孟子关于性善论的论说先介绍这些，之所以对此进行介绍，是因为荀子的性恶论即由此而来。 　　 　　关于人性的本义，荀子在《正名篇》有一段论述，其云： 　　 　　生之所以然者谓之性。……不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。 　　 　　“心虑而能为之动谓之伪”，此“伪”非伪劣之伪，系作为之为。“虑积焉、能习焉而后成谓之伪”，这个“伪”是指习惯成自然了。后面是讲一个人的聪明才智是后天获得的，“正利而为谓之事”的利是有分析的，应是正当的利益追求，不是无所节制的追求，也不是损人利己的追求，故利必须与宜相结合，也就是义。荀子在《礼论》篇首句讲到人之本能欲望，其云： 　　 　　礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。 　　 　　欲望是人本能的需求，然而自然与社会的条件有限制，故必须以礼与法来加以节制，但人的欲望是没有止境的，这便是荀子所言人性恶的根据。善，是伪也，是经过社会与个人之努力所能达到的，他的《性恶》篇便由此引申开来进行论述。 　　 　　荀子的《性恶》篇开头便有一大段议论，其云： 　　 　　人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色 焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文 理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待檃栝烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。 　　 　　荀子的这一番议论，与前面孟子所言性善论是针锋相对的，仁义礼智信这五个方面不是出于人的本能，是后天礼法约束使之成为社会风尚。为什么它不是出于人之本性，而是出于礼义制度和法制的约束逐渐形成？荀子接着从社会的现实状况来说明，他说：“今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。”若从君臣关系讲，《韩非子》的《八奸》便是从人性恶的视角，讲述人臣危害君主治国的八种可能，不仅《八奸》是如此，韩非论述君臣之间的矛盾，几乎都是从荀子的性恶论出发的，他不讲君主，只讲人臣之性恶的各种可能表现，其所言如何立法、执法都是建立在这个基础之上，也许这就是毛泽东把荀子《性恶》与《韩非子》那几篇放在一起要我们注释的原因吧！ 　　 　　荀子在《性恶》篇有两个小节都是直接批驳孟子的，其云： 　　 　　孟子曰：“人之学者，其性善。” 曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。 　　 　　此句意谓，孟子说：人能够学好，是因为人的本性是善良的。荀子则认为这个说法不对，孟子不懂得什么是人的本性，不懂得要区别人的本性与人的作为之间的区别。荀子又说： 　　 　　凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳；目明而耳聪，不可学明矣。 　　 　　荀子这段话的意思是，性是自然形成的本能，不是可以学得到做得成的。礼义是圣人制定的，是人们可以学得到做得成的，凡是不是人后天学得到做得成的，那是人生来就有的，这叫做人的性。可以通过学习得到的才能，可以通过人的努力和实践做成的事，这是伪。人的性与伪这二者是有区别的。如今人的眼睛可以看到外在的世界，耳朵可以听到外在的声音，要看到这世界，离不开人的眼睛，要听到外界的音响，则离不开人的耳朵。耳聪目明，不是经过学习就能得到的。荀子的这些话还是对的，人的本能和其才识是不同的两回事，不能也不应该混淆二者的区别。这里把礼义归之于圣人所创造，也是不对的，人与人之间的礼义制度及其认知，也是在长期社会实践中形成的，所谓“圣人”，无非是依照一定的社会需要将其表达出来罢了。第二个小节，也是荀子直接批驳孟子的议论，其云： 　　 　　孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父、弟之让乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。 　　 　　荀子这一段话是讲饥欲饱，寒欲暖，劳欲息，是人自然的本姓，在父子兄弟之间形成谦让的关系，是违背其本性的，孝顺谦让的表现是礼义教育的结果。从这一点讲，也可以证明人性是恶的，其所以善良，是教育培养的结果，是有所作为才能成为一种社会的风气。荀子还说： 　　 　　若夫目好色，耳好声，口好味，心好利， 骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。 　　 　　这几句的意思是，凡是人们有了感触而不能自然产生，必须经过努力才能办到，那就是产生于“伪”。而圣人所以要改造人的本性，经过努力，在人们社会生活过程中产生礼义，由礼义而产生法度，都是圣人努力的结果。当然，荀子把这一切功劳都归之于圣人。荀子还说： 　　 　　夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣。且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。 　　 　　荀子这一段话说得更加明白，追求利益的欲望是人的本性，即使是兄弟之间，为了争夺家产往往也弄得兄弟反目，互不来往，这中间有无数兄弟之间不讲情义地争吵，甚至父子反目，如果大家能讲礼义和谦让，就不会有这种互相争夺的纠纷了，即使在邻里之间，也会互相谦让了。所以沿着人的本性，则是为了追求利益的欲望以至于兄弟相争，如果礼让成了社会风气，那么邻里之间也不会发生纠纷。 　　 　　这类关于恶，也要作一些分析，人们追求利益的欲望和冲动，在一定意义上，它也是一种动力啊，其害在于挑起人与人之间的互相争夺，其利在于促进大家努力去竞争。这就是恶的历史作用，黑格尔在《法哲学原理》一书中，曾经说过这么一段话： 　　 　　人们认为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一句很伟大的思想。但是他忘记了，当人们说人本性是恶的那句话时，是说出了一个更伟大得多的思想。 　　 　　恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中对黑格尔这一段论述作了具体分析，他说： 　　 　　在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎（法家对尧舜文武先王的批判就是这种情况），表现为对陈旧的、日渐衰亡的但为习惯所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。但是，费尔巴哈就没有想到要研究道德上的恶所起的历史作用。 　　 　　在现代生活中恶的二重性，最鲜明的表现便是资本，一方面资本对利润的追求和贪欲是一切罪恶的根源，另一方面资本的竞争也确实是推动经济发展的一个重大的因素。发展市场经济，说到底是推动资本唯利是图的作用，市场经济是为了给资本这个“英雄”有用武之地，但是也不要忘了资本是一切罪恶的渊薮。马克思在《资本论》第二十四章所谓原始积叠中，说过一句经典的话：“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。“从这一点上讲，资本的面目十分可憎，在这句名言下，马克思还引了一段注，那是英国《评论季刊》上有一篇文章讲到资本的特征，其云： 　　 　　资本害怕没有利润或利润太少，就象自然界害怕真空一样。一旦有适当的利润，资本就胆大起来。如果有10%的利润，它就保证到处被使用；有20%的利润，它就活跃起来；有50%的利润，它就铤而走险；为了100%的利润，它就敢践踏一切人间法律；有300%的利润，它就敢犯任何罪行，甚至冒绞首的危险。 　　 　　当年我们推行市场经济时采取不争论的态度，首先看它能否促进我们的经济发展，暂时搁置其姓社还是姓资的讨论，这实际上是采取一个模糊的概念，主要目的是通过市场经济调动资本发展经济的积极性，以此提高社会生产力，发展社会主义经济。但资本的贪欲本性毕竟带来了不少严重的社会问题，经过三十多年的发展，应该将其属性明朗化，因为世界经济是一个资本主义的市场经济，我们与世界经济接轨，接的当然是资本主义的轨，这一点毋庸置疑。对于资本，既要利用它促进经济的作用，也要治疗资本每个毛孔中流出的血和脏东西，否则的话对社会肌体之健康发展不利。故我们既要承认恶的历史作用，也要如荀子所说通过我们的努力，将其纳入社会主义轨道，而不是简单地予以消灭，因为欲望是人的本性。市场经济条件下，资本在市场中活动当然要有竞争，那么就要有人为之制定规则，以稳定市场秩序，在国内市场是如此，在国际市场也是如此。所谓欲与物的关系，也就是人的需求与环境条件的关系，这也要有规则来制约，否则会破坏人类赖以生存的环境，那是两败俱伤，所以要由国家来制订规则。在社会主义条件下，搞资本主义的市场经济，允许资本的存在，其本质也就是如此，要有相应的规则来约束资本的游戏。在古人讲，就是以礼来制约人与人以及人与环境之间的关系，那样才不至于乱。 　　 　　孟子讲的性善论，也要作具体分析。他讲的“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之”，人与人之间终究还是有同情之心的，羞恶之心也是人之常情，如果连羞耻感都没有，那人与禽兽不就一样了吗？何况牲畜还有舐犊之情呢。在西方哲学中无非是讲人与人之间的相爱，费尔巴哈的伦理学，便把人与人之间的相爱作为道德的基本准则，其余的一切准则便是在此基础上推演出来的。恩格斯对这一点持批判的态度，他在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中指出： 　　 　　可是爱啊！——真的，在费尔巴哈那里，爱随时随地都是一个创造奇迹的神，可以帮助克服实际生活中的一切困难，——而且这是在一个分裂为利益直接对立的阶级的社会里。这样一来，他的哲学中的最后一点革命性也消失了，留下的只是一个老调子：彼此相爱吧！不分性别、不分等级地互相拥抱吧！——大家都陶醉在和解中了！ 　　 　　在此之后，恩格斯说了这么一段话： 　　 　　而本应把一切人都联合起来的爱，则表现在战争、争吵、诉讼、家庭纠纷、离婚以及一些人对另一些人的尽可能的剥削中。 　　 　　恩格斯没有往下讲，其实结论已经很明显了，没有什么超乎一切的人与人之间的相爱，因为人与人之间，没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，无论爱与恨，都是有原因的，都不同程度地同人与人之间的利益关系相联系。关于这个问题，毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》也有论述，他说： 　　 　　“文艺的基本出发点是爱，是人类之爱。”爱可以是出发点，但是还有一个基本出发点。爱是观念的东西，是客观实践的产物。我们根本上不是从观念出发，而是从客观实践出发。我们的知识分子出身的文艺工作者爱无产阶级，是社会使他们感觉到和无产阶级有共同的命运的结果。我们恨日本帝国主义，是日本帝国主义压迫我们的结果。世上决没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨。至于所谓“人类之爱”，自从人类分化成为阶级以后，就没有过这种统一的爱。过去的一切统治阶级喜欢提倡这个东西，许多所谓圣人贤人也喜欢提倡这个东西，但是无论谁都没有真正实行过，因为它在阶级社会里是不可能实行的。真正的人类之爱是会有的，那是在全世界消灭了阶级之后。阶级使社会分化为许多对立体，阶级消灭后，那时就有了整个的人类之爱，但是现在还没有。我们不能爱敌人，不能爱社会的丑恶现象，我们的目的是消灭这些东西。

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